作者：阿吉兹·阿罕默德   发布时间：2022-03-16

【编者按】

近日惊悉，印度马克思主义学者阿吉兹·阿罕默德（Aijaz Ahmad）离世。这是国际左翼学术界的重大损失。阿罕默德生前的许多工作中，对后殖民主义的批判占有重要地位。他认为，对‘后殖民’话语的滥用，导致了对欧洲及其北美分支以外的文化的新殖民化，并非所有，但许多的后殖民理论家与作家，实际上是以其写作来表达其身处前宗主国或资本主义中心国家的现实困境及于这种困境的和解，而并非对其出身国家或地区提供进一步解殖的实际方案。本号所转发的下文，节选自其已经译至中文的《在理论内部》一书（译者易晖），以对萨尔曼·拉什迪文本的批评为方式，展开了其相关观点。需要说明的是，对“后殖民”话语的滥用，不仅由有移民知识分子自我他者化以在移居国文化界争取地位一种情形；在当下的中国，更常见的是据此指认内部他者，划分共同体内部的边界，指认别人是所谓“殖人”即“未曾被去殖民化者”；尽管这种方法倒是实实在在地继承了殖民者的手段。

本文节选自阿吉兹·阿罕默德**《在理论内部：民族、阶级与文学》（易晖译，北京大学出版社，2014）第四章《萨尔曼·拉什迪的<羞耻>：后现代移民与妇女再现》**。有删节。题目为本号编辑所改。

导言

任何经典的形成，哪怕它最初是作为一种反经典的面目出现，其中一个显而易见的事实是:在界定一个分期或将之均质化时，或者在建构一个意愿中的文学类型时，实施经典化的人会选择某些种类的作者、文本、风格，以及分类和判断的范式，将它们置于较同一时期的其他事物优先的位置上。其他事物虽然产生于同样的生产空间，但显然又处于同一经典化实施者所阐发的包含性原则之外，换言之，一种统治势力总会要求、力争并相应地确立自己的本质和主流地位。在这点上现代主义的历史意义重大。可以说，正是现代主义先锋派自己首先在形式上和哲学上将现代主义当做19世纪欧洲经典现实主义全面的对立面，进而声称现实主义已在高度现代主义（High Modernism)时期即1940年之前的四分之一世纪被打破、取代和埋葬。反过来，正是这样一个事实准确地显示出现代主义的胜利：在同一时期产生于同一欧美世界的现实主义文本在文学教学大纲和批评话语中已没有多少影响了，不管这些文本数量有多大，曾经在自己的时代多么有价值和影响。现代主义正是把自己装扮成现实主义的对立面来权威化地自我呈现，以至于根本无法看出，从19世纪欧洲发展出来的再现机制促成了多少种现代主义叙事方式（如卡夫卡）。

即使在涉及如今所谓的后现代主义时，现代主义的这种经典地位似乎依然有效。这一时期的各种运动包括象征主义、超现实主义、达达主义、立体主义等随后都在现代主义的统一法则下被经典化了。

然而，一旦现代主义这一范畴被确立为20世纪唯一的艺术，那么在它之后出现的艺术就只能视为与之相关的艺术了（也就是说，只能被看作一种后现代主义）。这一霸权化的策略进而明显地呈现出这样一个事实:想要进人这一“之后出现的”范畴的文本必须：1.有足够的现代主义特征;2.同时也以一种先锋主义的方式充分展现出差异。在另外一种情形中，经典建构的过程也意味着一些问题是无法触及的。例如，除非承担德里达著名的“形而上的在场”罪名，否则人们就无法以现实主义的立场来阅读现代主义或后现代主义的叙事文本。经典化的基本状态就是压制甚至排除某些问题，突出另一些问题。

在涉及“第三世界文学”时，似乎同样也存在将某些作者、文本、文类和问题优先化的运作方式。据说一部“第三世界”小说的根本任务就是以恰当的形式（最理想的是寓言，但史诗、神话故事或者其他别的任何东西也行）来再现民族经验。对这些正以反经典的方式被经典化的文本，人们关心的主要问题便是必须以这样或那样的方式来再现殖民主义、民族国家的状况、后殖民性、统治者的类型、他们的权力和腐败问题等。当然，这些都是这一时代不容否认的重大问题。但是令人不安的是，所有那些不曾以突出的方式讨论这些具体问题的文本就会被排除，或者被推向这一新兴的反经典的边缘。更糟糕的是，其他所有问题，有关其他类型的文学力量和经验场域的问题，诸如作者的政治倾向、文本中阶级和性别问题的再现，就只能从属于这一权威化的基本问题：关于“民族国家”之类的。而本章主要讨论的正是这些其他问题，

一

我曾经在别处谈到过，在我们这个世界里，无论是可档案化的还是不可档案化的文化生产，其繁盛和多样性已直接超出了“第三世界文学”理论概念的界定。在此，我只想简要考察一下在“第三世界文学”高峰处居于突出位置的一位作者——萨尔曼•拉什迪（Salman·Rush­die)，并且只以他的《羞耻》（Shame)—书为讨论对象，它已成为反经典文学中的某种经典。我想知道的是，如果某位读者在一定程度上改变了自己的问题，那么他又能从中读出什么？除了在这些问题上做些改变，我考察的主要目的不是想以某种激进版本的新批评规范对作者或文本进行充分的解读，而是要对拉什迪的意识形态立场进行一种症候式解读，这种意识形态立场使得拉什迪既是后现代主义又是“第三世界文学”的反经典，因为在如今西方国家的先锋批评里正在产生一种不断强化的趋势，那就是将后现代主义与第三世界主义的经典化绑在一起。因此，不管是看那些在阐述西方和“第三世界”之间的源生性差异的观念上做出最具创造性和影响力的文学批评家，还是看那些正在形成中的反经典中占有重要地位的作家一一有加西亚•马尔克斯、富恩特斯、拉什迪等，我们首先发现，这些批评立场是由后现代主义自身的文化主流所框定的；其次，批评的注意力正如此这般地被训练成在这些作家身上能找到足够迎合这种阅读的东西，通常结合着文本自身丰富的同谋性因素。

正如那些以“第三世界文学”为旗号从事“殖民话语分析”的人充分证明的，后现代主义阅读规范的支配性地位同样展现在那些与“第三世界文学”一同演化的同源性的分支学科里。将所谓的“第三世界”文本臣服于后现代主义的审视之下，这并不是专为那些最知名的人准备的。如今它成了一种相当普遍的趋势。弗里德里克•詹姆逊在这当中扮演一个与众不同的角色，因为：1.他极力将后现代主义与马克思主义结合;2.他对“第三世界文学”的认定是与“朴素的”（naive)现实主义，尤其与寓言相关联;3.他对“第三世界文学”的支持是把它当作后现代主义全球化的他者，并将之作为“民族主义”的一个标志。人们在他所勾画的总体性中能够看到，虽然他的解读不同于别人，而且堪称最为出色的，但引人注目之处在于他同样专注于界定“第三世界文学”和“全球化的美国后现代主义文化”的关系。而在大多数批评家那里，这种关系哪怕是作为问题也难以成立。相反，在大多数情况下，我们看到的是，后现代主义及其变体已经作为一种自明的政治和程序被吸收，剩下的只是对被纳入（或被排除）反经典的“第三世界文学”新兴文本的选择、挪用和阐释。正是在这一互相重叠的空间里，萨尔曼•拉什迪打上了强有力的标志。

拉什迪本人一直希望他的三部小说被理解成“第三世界”文本，尽管从根本上说，《格里姆斯》篇幅更小，并且既不出名又存在差异。这极为明显地体现在主题和主要情节的安排上，而且不管是在小说内部还是在采访或研讨论文里，拉什迪每次都会重点强调如下内容:我们现代性的殖民主义决定性、后殖民状况及其腐败、将巴基斯坦的齐亚和布托描写成普遍化的第三世界军阀和独裁者、民族和独立的种种神话、印度的各种神话与神、西方都市里的第三世界移民、伊斯兰世界，等等。与此同时，拉什迪小说的叙事形式表现出的差异又足以批评家认为它们本质上属于一种非西方的，尤其是一种印度式的非模仿式叙事（non-mimetic narration)，它们源于《罗摩衍那》（Ramayana)和《摩诃婆罗多》（Mahabharata)，并且用拉奥的话说反映了印度文学迷恋于散漫地讲述一个冗长故事的特征。当然，这也是拉什迪自己在《午夜之子》里的看法。虽然拉什迪的叙事技巧在形式上呈现出典型的印度性这一观点很难站住脚，他展现出太多从欧洲现代主义到后现代主义的演进痕迹。对拉什迪的研究一方面关注他对“民族国家”和“第三世界”的描写，另一方面关注他叙事技巧中离题的自我反思。尽管经常被人忽略，这些研究方式的必然后果就模糊了这样的现实:拉什迪的意识形态体现了现代西方资产阶级高雅文化，而且压抑了所有与“民族国家”或“第三世界”无关的问题。但在我看来，这才是他的叙事所带来的最为重要的东西。

随着我们对这一小说的阅读，更多的基本问题会变得更为清晰，这里可以顺带讨论一下其意识形态潜文本的两个特征，以便说明作品的一般氛围，从中我们可以看出，在拉什迪小说和生活的自我表达中均处于核心位置的“移民性"（migrancy)概念以两种方式出现。其中的一种全面呈现在《羞耻》以及同时期写作里：“移民性”向我们显示出一种全人类的本体论上的处境，是“从历史中漂移出来”的。第二种形式则更为全面地展现在近期写作中，这种本体上的无归属性神话被另一个更大的过度归属性神话所取代:他并非无所归属，而是有太多的归属。这是拉什迪作品的一种主旨，表明他注意到“第三世界”移民的社会环境，但还是充满了从高度现代主义的文学传统到后结构主义的哲学立场的回声。于是伴随着“移民性”问题，我们也能在《羞耻》中看到他把巴基斯坦——或用拉什迪自己的话说，“不止于巴基斯坦”——描述成被一种没有留下任何抵抗和再现的空间，完全被权力所占领的状态;任何抵抗的主张者都被网罗在与极权的关系中，网罗在全面的暴力逻辑中。这一点我们能在小说大量的细节中看到，例如对1970年代巴路支斯坦（Baluchistan)早期武装运动轻佻的滑稽模仿，以及对主人公苏菲亚•齐诺比亚（Sufiya Zinobia)的塑造，这些我们将在下面予以揭示。

这一意识形态建构，一端是绝对的神话式的个人自由，这源于这样的事实：他无所归属所以他归属于一切；而另一端是政治公共空间的一种形象：在那里充满暴力和腐败，以至于任何反抗的再现都是不可能的。拉什迪实际上囊括了全部的微妙之处，这种微妙虽然没有明确形成一个哲学的整体，但却是一些关键点，通过它们，当代（后）现代主义文学想象得以脱离庞德和艾略特，进人到德里达和福柯的世界。我常常想，对于那些被《荒原》独特的“普遍主义”(借助东方学学者的阐释，“印度”传统被一种英美意识挪用来通往皈依英国国教的道路）和庞德的《诗章》的“世界文化”（古代中国的圣哲与辉煌的意大利文艺复兴搅在一起，其间又夹杂着荷马和卡瓦尔坎蒂，所有这些都服务于墨索里尼法西斯主义所框定的政治图景）所哺育出来的全体读者来说，拉什迪式的想象是何等具有魅力。人们无须归属什么，只需毫不费力地在一个包罗万象的文化超市里漂移，轻松地消费。

世界上的所有文化都可作为个体意识下的消费品，这当然是一种古老的欧洲观念，在与殖民主义历史的合谋中发展起来，但现代主义(不仅是庞德和艾略特，而是包括整个现代主义，从赫尔曼•黑塞到圣约翰•佩斯）对这一观念的完善运用与扩大标志着一种实实在在的移位，即从老殖民主义时代过渡到现代帝国主义时代，并且反映了都市消费者日常生活中的一种新的消费观:超级市场。但是在高度现代主义的文学想象里，文化过量（cultural excess)的观念是作为一种对应物，用来反对那种认为现代本身就只能是一种碎片化状态的信念。后一种观念远不像前一种观念那样乐观。过量与瓦解、整体与碎片化的观念在这一想象中保持着一种动态的平衡。大都会里超级市场的主要特征在于各式各样的产品（诸如各种器皿、织物、首饰，以及冰箱、床等等）都能在同一个屋顶下购买，里面聚集着来自不同国家的物品(印度的纺织品和曼彻斯特的羊毛制品在一起，波斯地毯和法国的针织内衣在一起），从而在一种完全非个人化的安排下实现充分的个人消费（新批评的观念就是，每个文学文本对分析而言，都构成封闭自足的整体，与之相对应，超级市场的意识形态声称，每一件商品携带着自己的文本，与渗透其中的产地毫无关系，也与周围其他商品的文本性毫无关系）。在此同一个现代资本阶段，一位精英艺术家感觉他能从全世界收集所有的文化产品（印度的哲学、非洲的面具、柬埔寨的雕塑）。

但是这种文化过量的意识只是事情的一方面。因为这位艺术家同样也臣服于同一资本主义异化的过程，这种异化如今不仅铭刻在生产过程中，由工人阶级独自忍受，而且也随着它在现代都市中的重构而铭刻在社会空间结构当中。在视觉艺术领域，拼贴和立体主义对视角的重构是表现其特性的反应；而在盎格鲁-萨克逊精英的文学想象中，以及在那些以特定方式臣服的英属殖民地精英的想象中，艾略特的全部作品则占据着核心位置，因为他将这种文化过量意识和对“空心人”与“不真实的城市”的强烈乞灵融合在一起。《荒原》，还有它碎片化的表面、它的多语化属性、它在文学资源和意识形态中可能的跨文化清单、它对劳动妇女以及平民阶级性意识的敌视、对贵族的亲近、对那种无归属感和内在空虚的令人眼花缭乱的技术解决方案，自然都成为盎格鲁-萨克逊现代主义的核心材料。《尤利西斯》可以说最能与之一比，但它主要的生产性特征（productive aspects)来自这一事实，即它不属于盘格鲁-萨克逊范畴。然而在主要的现代主义者中，并没有这种碎片化的自我，或者随之而来的无所归属感，它从来不是一种巨大慰藉的来源。慰籍通常与一种畏缩感，甚至恐怖相伴。